در سی وپنجمین نشست از مجموعه درس گفتارهایی درباره ی سهروردی عنوان شد:
درخت نمادی از فتوت
عطر حرم: سی وپنجمین نشست از مجموعه درس گفتارهایی درباره ی ی سهروردی با عنوان «سهروردی و فتوت» با سخنان دکتر مهدیه سیدنورانی در مرکز فرهنگی شهر کتاب اجرا شد.
به گزارش عطر حرم به نقل از ایسنا، متن سخنرانی دکتر مهدیه سیدنورانی در سی وپنجمین نشست در پی می آید.
هرچند فتوت را در عامه ترین تعریف، در رابطه با طریقتی همگانی مشاهده می نماییم و آنرا راهی برای رسیدن به رفتار و کرداری درست می بینیم اما می توانیم آنرا در پرتو درخشان فطرت یا قلب نیز جست وجو نماییم و پیوندی میان طریق فتوت و اشراق از این منظر برقرار نماییم.
در واقع صاحب فتوت بعنوان جوان مردی سالک با قدم گذاشتن در طریق فتوت و انجام آیین تشرّف و ورود به آن، تمامی عناصر نمادین و آیینی جوان مردی را به مثابه رمزی زنده، حیاتمند و تحقق یافته در رسیدن به اشراق و اتصال به قلمروی تابان فطرت مشاهده می کند.
ما در این سخن بر آنیم تا نمادهای طریق فتوت را با برخی مکتوبات رمزی شیخ شهید (سهروردی) پیوند زنیم و از آن جا راه فتوت را تا رسیدن به مقرّ روشن فطرت آشکار نماییم.
فتوّت که با جوان مردی در زبان فارسی همسو است هرچند عرفانی همگانی و عام را برای تمامی طبقات انسانی مطرح می کند اما واقعیّت خودرا در جان فشاندن و نثار کردن خویش بعنوان فردی وفادار به پیمان آغازین انسانی برای مقصود اعلا که بازگشت به وحدانیّت فطری است، بیان می دارد. میان جوان مردی و فطرت همیشه میانه ای دوسو بوده است. هرچند جوان مردی را غالباً در چارچوب مبارزان و سلحشوران آهنین به تصوّر کشانده ایم اما اصلیّت آنرا در مبارزه ی خونین با نفس (خویشتن) مشاهده می نماییم. ازاین رو دور از تصوّر نخواهد بود که عارفان نیز در این جرگه لقب جوان مرد بر خود می گیرند و بالاترین نمایندگان در مرتبه ی جوان مردی و فتوّت که شُربیان اند، واقع می شوند.
از آنجائیکه این سخن در پیوند با رسایل شیخ شهید سهروردی همسو است، باید تصریح کرد که دقیقاً آن فتوّتی که وی در آثار خود به آن می پردازد اولاً در حالتی نمادین و رمزی بیان می شود و ثانیاً بر جرگه ی همین شربیان و عرفا مطرح می شود. هم چنین او فتوّت را هم چون زینتی می داند که با به دست آوردن آن طریق اشراق پی گرفته می شود؛ یعنی فتوّت مقدمه ای است برای رسیدن به اشراق.
در باورگاه فتوّت نامه ها و آیین اسلامی شان، فتوّت، تعاریف و خصایل مشخص به خودرا دارد. ما با در نظر گرفتن فتوّت نامه های ایرانی ـ اسلامی به تعریف فتوّت و آیین های در رابطه با این جرگه پی می بریم. تعریف فتوّت تعریفی محدود نیست؛ این واژه از آنجائیکه با صاحب خود (فتی) تعریف می شود، در حالات و مراتب گونه گون قرار می گیرد: در جایی، مرتبه ی فضیلت مند و اخلاقی را به خود می گیرد، در مرتبه ای به پیمان و عهد ازلی با حق پیوند می خورد و در موضعی خودرا همراه با تقرّب صاحب فتوّت به قلمرو مرکزی و غایی فطرت می رساند و در مرتبه ی فطری به تعریف درمی آید.
اولین و کهن ترین فتوّت نامه، چیستی فتوّت را در اطاعت کردن و نیک پذیرفتن آن؛ ترک تمامی اخلاق ناشایست ؛ همراه شدن با فضایل اخلاقی چه از حیث ظاهر چه باطن، چه در سرّ و چه آشکارا بیان می دارد واعظ کاشفی در جایی از فتوّت نامه ی خویش، تعریف فتوّت را در مرتبه ی عام و خاص می گوید: اتّصاف به صفات حمیده و اخلاق پسندیده بر وجهی که فرد بدان از ابناء جنس خویش ممتاز گردد. فتی به کسی که به کمال فضایل انسانی رسیده باشد، اطلاق می گردد. اینکه سالک مدام در قید هوای نفس و آرزوی طبع است به مثابه کودکی است نارسیده و چون از مرتبه ی نفس ترقّی کند به مقام دل رسد و این مقام، مرتبه ی جوان است. چنان چه جوان را قوّت های صوری و کمالات بدنی است، جوان مرد نیز کمالات انسانی و قوّت های معنوی دارا می شود و این مرتبه، مرتبه ی فتی است.
تعریف فطری فتوّت:
فتوّت در کامل ترین و ارزشمندترین تعریف خود در حالت فطری همان سخن عبدالرزّاق کاشی است که می گوید: «فتوّت عبارتست از ظهور نور فطرت و استیلاء آن بر ظلمت نشأت تا تمامت فضایل در نفْس ظاهر شود و رذایل منتفی گردد. فتوّت نشانه ی قرب حق است و نه هرکه با حق پیوندی دارد از مقرّبان باشد چنان که در بین بستگان و پیوستگانِ سلطان، نه همه از نزدیکان باشند.»
در منظر شیخ شهید نمی توان به صراحت تعریفی از فتوّت ارائه داد مگر از راه تعریفی تأویل گرایانه: وی در رساله ی فی حقیقه العشق (مونس العشاق) می گوید: « عشق خاصیتی قلندروار دارد یعنی ملامت و ناکامی را می خرد و در ازایش تیزتگی و پَرِش به سمت قلمروی حسن را می دهد. خصوصیات دیگر عشق این هایند: سیاح است، صوفی مجرّد است، دیرینه ای جوان است، بی برگ است اما پشتوانه ای بزرگ دارد. عشق با حالت تیزتگی اش و خاصیت جوانی پیرگونش، با شجاعت، دلیری و چابکی هم خوان است.»
از پیوندهای میان فتوّت و آثار نمادین شیخ شهید آیین ورود به جرگه ی فتیان است. برای متصور شدن شمایلی از جرگه ی جوانمردی، آیین ورود به این جرگه و آداب شرف یاب شدن در آن نخستین گام است:
نمادین ترین روایت در ورود به جرگه ی فتیان در رابطه با سرسلسله ی جوان مردان اسلامی یعنی ختمی مرتبت است که در روایت رمزی فتوّت نامه یامیرالمؤمنین (ع) مطرح گردیده است (که این فتوّت نامه پیوند میان فتوّت و تصوّف را نشان داده است و نوشته ی قلنداران حیدری دوران شاه سلیمان صفوی است): شرف یابیِ ختمی مرتبت (ص) به جرگه ی فتوّت در سه مرتبه انجام می گیرد:
۱-میان بستن (بستن شدّ یا کمربند) ایشان بواسطه ی جبراییل؛ ۲- آیین تراش (تراشیدن سر) برای ایشان باز هم بواسطه ی جبراییل؛ ۳- بر تن کردن جامه ی فتوّت ابراهیم (ع)(به عنوان اب الفتیان) بر تن وی باز هم بواسطه ی جبرییل و استفاده از چهار برگ از درخت طوبی
فتوّت نامه ی امیرالمؤمنین از آیین شرف یاب شدن حضرت ختمی مرتبت (ص) به واسطه ی جبرئیل سخن می گوید: پیامبر (ص) بعد از رسیدن به بعثت به شرف فتوّت نایل آمد، جبرئیل نخست میان حضرت را بست، سپس برای او " آیین تراش" را اجرا کرد؛ پس از آن جامه ی فتوّت ابراهیم (ع) را در بَر نمودش؛ (فتوّت نامه ی امیرالمؤمنین (فتوّت نامه ها و رسایل خاکساریه؛ به کوشش: افشاری، ۱۳۹۳: ۲۱۶)).
جبرییل پس از سرتراشیدن ختمی مرتبت (ص)، چهار برگ درخت طوبی را بر دوش رسول می اندزاد که آنها به قدرت باری، خرقه می گردند؛ آن برگ ها یکی سبز بود، یکی سندُس، یکی سفید، یکی استبرق...؛ (فتوّت نامه ی امیرالمؤمنین، (به کوشش افشاری)، ۱۳۹۳: ۲۱۹-۲۲۲).
این اعتدال تنها به خاطر طراوت آن نیست بلکه حاکی از پیوند میان عالم برین و عوالم زیرین نیز می باشد؛ درخت طوبی رمزی است بر معرفت های الاهی که با خرد بشری کاری ندارد؛ ریشه اش در خانه ی علی (ع) و شاخه هایش در قلب مؤمن است؛ کسب این معارف جز از نبوّت محمّدی و ولایت علوی ممکن نخواهد بود (ملاصدرا، عرشیه، ۱۳۹۱: ۲۰۳)؛
ادامه ی رسم آیین تشرّف به جرگه ی جوانمردان بواسطه ی ختمی مرتبت (ص) برای امیرالمؤمنین (ع) انجام می گیرد:
ختمی مرتبت پس از چشم پوشی امیرالمؤمنین درخصوص تفحص در خانه ای که محل فساد شده بود، او را نماینده ی جوان مردان خطاب می کند و رسم نوشش نمک آب را بر وی جاری می سازد: رسول (ص) قدحی از آب و نمک خواست، سلمان آنرا حاضر کرد، رسول کفی نمک برداشت و فرمود: هذهِ الطّریقة و در آن افکند، سپس کفی دیگر برداشت و فرمود: هذه الحقیقة و در آن انداخت و به علی (ع) داد تا قدری خورَد، فرمود: "انتَ رفیقی و اناَ رفیقُ جبرئیل و جبرئیل رفیقُ الّله تعالی". پس از آن سلمان را فرمود تا رفیق علی (ع) شد و قدح از دست او خورد، سپس حُذیفه را فرمود تا رفیق سلمان شد و قدح از دست سلمان خورد. رسول (ص) زیر جامه ی خودرا بر علی (ع) پوشانید و میان وی در بست و فرمود: " اَکَمِلُّک یا علیّ"؛ مأخذ طریق فتوّت این حدیث است. از این جاست که رفقا و اخیانِ جوان مرد، شُرب قدح، پوشیدن اِزار و بستن میان را در ورود به جرگه ی جوان مردی، انجام می دهند (کاشانی، ۱۳۶۹، ۳۰-۳۱).
نفایس الفنون باوجود اینکه همین روایت را نقل می کند امّا از سه مرحله شرب آب و نمک سخن گفته و مرحله ی ابتدایی را شریعت، دومی طریقت و سومی را حقیقت بیان می دارد (آملی، (به کوشش: صراف)، ۱۳۵۲: ۷۲-۷۳).
اما این رسم پس از به جا آوردن آداب جوان مردی توسط ختمی مرتبت (ص) در بین جوان مردانِ پیرو ایشان چنین است:
رسم میانْ بستن در فتوّت نامه ی سلطانی در حضور پیر، پدرِعهدالّله یا استاد طریقت، استاد شدّ و نقیب (که به او کبیر، شیخ... می گویند که شرب فتوّت از اوست) انجام می گیرد. در روز معیّن سجّاده ی شیخ (پیر) روی به قبله و در سمت راست انداخته می شود؛ سپس سجّاده ی شدّ را می گسترانند؛ استاد طریقت -پدر عهدالّله- روبه روی شیخ می نشیند، دو برادر طریقت در سمت چپ و راست پدر عهدالّله قرارگرفته و کاسه ی آب در مجلس گذاشته می شود. (اگر شیخ نباشد، بر سجاده ی مخصوص او قرآن می گذارند که نمادی بر حضور پیر خواهد بود)
سپس قدری نمک پاک توسطّ نقیب بر آب ریخته می شود، پس از آن چراغ پنج فتیله روشن شده وآیه ی ﴿ الّلهُ نورُ السّمواتِ وَ الأرض... ﴾ (قرآن، نور: ۳۵) خوانده می شود؛ (واعظ کاشفی سبزواری، ۱۳۵۰: ۱۳۱-۱۳۶).
آیین جوانمردی به مثابه یک آیین گذار در پیوند با مکتوبات شیخ شهید در رساله ی فی حاله الطفولیه، آواز پر جبرییل و صفیر سی مرغ مطرح می شود. یکی از آیین های گذار و شرف یاب شدن به خدمت استاد در در رساله ی فی حاله الطفولیه مطرح می شود. نوآموز در حالت یک طفل است: کودکی که می خواهد بیاموزد و یادبگیرد؛ و اطفالی را می بیند که به مکتب می روند و استاد دارند. در نظر طفلِ مورد نظر، استاد، شیخ لقب دارد و در بین اطفال، شیخ، استاد نامیده می شود. شیخ لقب گرفتن استاد، به منزله ی ارزش داشتن و بالابودن مرتبه ی معرفتی و وجودی اوست. او چیزی می داند و تنها به داوطلبی خواهدگفت که مستعد و آماده ی آن باشد. شیخ لوحی می آورد و الفبایی بر آن می نویسد: لوح، قلبی قابل و فطرت پاک کودکانه است و در ابتدا به یادگیری الفبای جوانمردی و انسانیّت می پردازد که با مروّت مرتبط می شود. آموختن شیخ به طفل (نوآموز) سرّی را؛ و از آداب یادگیری آن: نگفتن سرّ به نااهل است، چونکه با فاش نمودن سرّ، شیخ ناپدید می شود. این یادگیری آشنا شدن با وفادار ماندن به عهد آغازین است و نوعی تأدیب نفس را نیز آشکار می کند. فاش نمودن سرّ توسط طفل بیان خامی و تازه کار بودن طفل است. یعنی او نیازمند تربیت عمیق تر و ژرف تر است. بعد از آن طفل از مکتب به خانقاه و دیدن پیری در صدر خانقاه عبور می کند. این پیر نسبت به شیخ مرتبه ای بالاتر دارد و گویی در حکم پیر پیران قراریافته و می تواند پیرِ متعلّق به کودکِ سالک را مجدد به کودک پیوند زند؛ چنان چه در نهایت نیز پیر خانقاه، طفل را به نزد شیخش بازگردانده و تشخیص میان اهلیت و نا اهلیت از طرف شیخ به طفل نوآموز گفته می شود. نقش پیر صدرنشین یادآور همان پیری است که در آیین جوان مردان حضورش واجب است و در نبودش مصحف جایگزین حضور وی می شود.
اگر داوطلب جوان مردی، پیر را نطلبد، گویی در همان حالت کودکی جا مانده است و در ناقص بودن خود تنها شده است. جوان در این میان بعنوان فردی مصمم بیان می شود که تمامی خواسته های نفسانی را برای رسیدن به نهایت جوانی که کمال فطرت و درخشندگی نور قلب است، رها می کند. تا وقتی که فردِ طالب با وجود استعداد و خواندن هزاران کتاب بدون دیدن استاد و خدمت کردن به وی باشد، تحصیل او بی فایده و بی ارزش خواهدبود.
در رساله ی آواز پر جبرییل این آیین با عبور از حجره ی زنان و خلاص یافتن از بندِ کودکی در شب و تاریکی که برادر عدم است در عالم سفلی خودرا عیان می کند. در فتوّت نامه ی اول عمر سهروردی دیباچه ای قرار دارد که چنین می گوید: «"سپاس خدای را که عالم ظلمانی را به نور چراغ انسانی منوّر کرد و آدم صفی را از کتم عدم به صحراء وجود، آورد.... و آدم را از خزانه ی لطف به دعوت خانه ی خلقت و عبودیّت آورد. عالم ظلمانی عالم قابلی است که با انوثت و زنانگی مرتبط می شود. هم چنین ناسوت و تنگنای قابلی را نیز بیان می دارد. استفاده از شمع در دستان کودک برای عبور او از خانه ی تاریک و تنگ کودکی یا ناسوتی است و راهنمایی است برای رفتن به سمت مردانِ سرای و گرد آن طواف کرده تا هنگامه ی باخبر فجر سپس از مردانِ سرای به سمت خانقاه پدرش رهسپار می شود. در اینجا خورشید و طلوع آن، کودک را هدایت می کند. در واقع خورشید در ابتدایی ترین حالت خود (شمع) بر کودک نوآموز و طالب، می تابد و سپس به شکل باخبر فجر و طلوع لطیف خورشید در راهروی طریقت درآمده و از آنجا به بعد به فراوانی خودرا نشان داده است. تبدیل شدن شمع به فجر خورشیدی و سپس خورشید متعالی تر نوعی گذر از کودکی به نوجوانی و بلوغ است. شمع و حتی باخبر فجر در آیین جوانمردی نیست اما چراغ پنج فتیله می تواند پیوندی از نوع هدایتگری با آن داشته باشد.
نمادهای برجسته در بین جوانمردان شربی:
در بین نمادهای یافت شده در فتوّت نامه ها با رموزی هم چون شمع، چراغ، چراغدان و عصا برای گروه شربیان جوان مرد مواجه می شویم که نوعی اشراقیت شربیان را مطرح می کند. استفاده از شمع را در دو رساله ی فی حالة الطفولیه و آواز پر جبرییل مشاهده می نماییم:
در آواز پر جبرییل: کودک با استفاده از شمع می تواند خودرا از تنگنای کودکی و تاریک کده ی ناسوتی که با رمز سرای زنان بیان شده است، عبور دهد و خودرا به سرای مردان رساند و سپس با نور باخبر فجر یعنی نوری بالاتر، گسترده تر و پهن تر از نور شمع از آنجا نیز به سمت خانقاه پیر رهسپار شود. این سفر به خاطر شدّت یافتن نور، عبور و گذاری صعودی را نشان داده است. پس سفری درونی و انفسی خواهد بود که با مرتبه ی شربیان جوان مرد هم سو می نماید. شمع در این رساله همانند یکی از ابزارهای جوان مردان در مرتبه ی شربی است که نماد کوچکی از آن در چراغی که در آیین ورود به جرگه ی جوانمردان گذاشته می شود، مطرح می گردد. این روشنایی بی شباهت با روشنایی نفسانی و تبدیل آن به تلألؤ خورشیدوش عقلانی نخواهدبود.
چنان چه در رساله ی فی حالة الطفولیه: شمع مستقیم و صریح به نقطه ی دل اشارت می کند. دل شایسته و قابل که آتش را به خود جذب می کند و پذیرنده ی آگاه آتش می شود. در واقع شمع اینجا دیگر مدلول نور کم را نمی دهد بلکه در مرتبه ی جزئی تر و مرکزی تر جمعیّت نقطه ی دل قرار می گیرد و وحدت تمامی انوار را در خود نشان داده است.
از طرفی اگر بر نمادهای دیگر نور دقت کنیم سه نور عالم مادی نیز بعنوان مظاهر نورالأنوار و عالم انوار مجرّده را در مطارحات و مقاومات مشاهده می نماییم: نور اسپهبد (نور نفس ناطقه ی انسانی)؛ نور خورشید (هورخش)؛ نور آتش.
نمادهای مطرح شده برای جوانمردان سیفی و سلحشور:
در بین فتیان سیفی با نمادهایی سلحشورانه مانند گرز، عمود، تبر، کارد و تیغ، سپر مواجه هستیم اما در رساله های رمزی شیخ سهروردی ابزار سیفی طوری دیگر مطرح می شود:
استفاده از اسب فکرت در رساله ی روزی با جماعت صوفیان: بعنوان وسیله ای جنگاورانه برای سالکِ راه استفاده می شود تا تنها تدبیر و عقل چاره اندیشِ وی در طریق فطرت، برجسته نشود؛ چابکی و سرعت اسب بعنوان نشانی از عنایت و توجه خاص حق بر سالک نیز آشکار می گردد. اسب فکرت هم بر نماد سلحشورانه اشاره دارد هم رمز صوفیانه را مطرح می کند. چونکه با فکرت آمیخته گشته و فکرت نوعی اندیشیدن در معنا و عالم غیب را در بر دارد و لذّت خلوت و تبدیل هستی به نیستی را به ارمغان می آورد؛ در نظر داشته باشیم که این ترکیب بر مبارزه ی اندرونی و نفسانی بیشتر اشارت دارد.
رساله ی صفیر سی مرغ از وقت حرب سخن می گوید و آنرا وقتِ التقاء مردان تعبیر می کند. در ادامه روایت میدان کارزار و جنگ را به سمت اتصال به احوالات قدسی می کشاند و مشاهده ی صفوف ملاء اعلا را مطرح می کند. شیخ در ادامه تاختن با اسب را هیبت گون نشان داده است که سبب انخراط در صفوف قدسیان می شود. تاختن با اسب در این جا شجاعت و دلاوری جنگ جو را نیز به تصویر می کشد. در واقع اسب هم نمادی بر وجه دلاوری و تیزتگی سلحشور بعنوان یک فضیلت برای او تعبیه می شود هم در مرتبه ای باطنی خطورات سریع رحمت رحیمیه حق را بر سلحشور صاحبدل توصیف می کند. میدان مبارزه در این سطور با میدان مراتب متعالی در هم آمیخته شده است و میتوان فعل جنگیدن را نه تنها آفاقی بلکه انفسی نیز قلمداد کند
نماد مورد استفاده برای قولیان و یا اصناف:
در این جا نقش جبرییل بعنوان اعطاکننده و راهنمایی کننده در علم و مهارت، خودرا نمایان می سازد. در بیان نمادهایی که برای گروه اصناف یا قولیان از زبان فتوّت نامه ی سلطانی یاد می شود، فنون و آدابشان مانند: آداب قصابان، سبدبافان، یا بازی هایی هم چون: رسن بازی، طاس بازی، لعبت بازی، حقه بازی... و یا ابزارهایی مانند: کارد که از آدم برای قربانی کردن گوسفند، ساطور که از ابراهیم برای از بین بردن قوم لوط مانده و یا سلاخی، که از ادریس مانده است... مطرح می شود.
در بین روایات رمزی شیخ شهید نیز اشاره به ابزار و نمادهای مرتبه ی صنفی در لابه لای مهارت هایی است که جبرییل (سی مرغ) آنرا آموزگارانه تعلیم می دهد. در واقع مهارت های یاد داده شده میان مرتبه ی سیفی و صنفی هر دو قرار می گیرد. حرکت جبرییل و رفت وآمد آن در بین عوالم بیان کننده همین نمادهاست؛ یعنی در یک وجه زمینی است و در وجهی عقلانی (ملکوتی و جبروتی).
در رساله ی عقل سرخ: می خوانیم که هر زمان سی مرغی از درخت طوبی به زمین می آید و آن که در زمین بود، منعدم می شود. فیض مدام و استمرار در بخشش و اعطا وجود دارد. خاصیت سیمرغ: صنعت زره سازی بعنوان ابزار سلحشوری است یعنی ساختن جوشن و خوُد از آهن صیقل شده.
در رساله ی صفیر سی مرغ: از خصوصیات سی مرغ: شفا دهندگی و علاج امراض؛ هم چنین نشأت همه ی علوم و نقوش را از او می داند چنان که مکان قرار یافتنش را در کوه قاف می گوید.
رساله ی آواز پر جبرییل: در مشاهده ی پیران خوب سیما و مواجهه ی شاگرد با پیر صفه نشین، آموختن خیاطت از طرف شیخ به شاگرد تنها به اندازه ی برطرف نمودن حاجت است. با توجه به این که نقش جبرییل در اعطاء مهارت ها و علوم است، اما این جا نقش جبرییل در بالاترین مرتبه اعطاء یعنی آموختن کلمه و هجاء الاهی و سپس علم ابجد مشاهده می شود.
شیخ در همین رساله می آورد که: تمام آن چه که در ربع عالم مسکون است، از پرّ جبرییل است. و در چند سطر بعد، از انشعاب کلمه ی کبری در پدیدآمدن کلمات بی نهایت صغری سخن می گوید. این کلمات همان انشعاب نور حقیقی است که بواسطه ی جبرییل متنزّل گشته و بی نهایت کلمه یا نور را می پراکنَد. محل صعود و بازگشت آنها نیز همان قریه ی ربوبی است: بی زمان و بی مکان. ارواح آدمیان نیز از جبرییل است.
و در رساله فی حالة الطفولیه: شیخ در نقش طبیب به مداوای بیماری قلبی می پردازد: شربت هایی معنوی به بیمار می دهد. و برای درمان بیماری معنوی که جسمانی نیست، متعهد می شود.
در رساله ی ابراج یا کلمات ذوقیه:
با شیخی که در بلاد ثبات و تمکین جای گرفته، مواجه می شویم که روشن تر و زیباتر از بدر است و مبلّغ وحی و الهامات به انبیاء و اولیاء. در اینجا شیخ به مثابه جبرییل است و تمامی حرفه ها و علوم از طرف اوست.
در رساله (روزی با جماعت صوفیان) نیز پیر یا شیخ یا استاد، نقش طبیب را ایفا می کند: به درمان شاگرد از نداشتن چشم سرّ، می پردازد. استاد نه تنها داروی اعتدال اخلاط را بر شاگرد تجویز می کند بلکه از خصلتِ: توکل به شکل هاون و رغبت) برای از بین بردن اخلاط بعنوان موانع راه استفاده می نماید تا شاگرد را درمان نماید.
همه ی ابزارها که به یک خصلت متصل می شوند در اصل می خواهند یک فضیلت را به نوآموز متصل نمایند. یعنی استفاده از آن ابزار نوعی فضیلت را برای داوطلب و سالک جوانمرد می بخشد که با استفاده از آن نه تنها مهارت زمینی اش افزون می شود بلکه آن خصلت را در خود ملکه نموده و منجر به تبدیل شدن آن خصلت به خصایل بالاتر از خود می شود تا برسد به خصلت وفا که نهایت خصایل است و بازگشت به فطرت را در خود درخشان می نماید.
میتوان گفت فتوّت جبرییل (سی مرغ) و شیخ در بخشش آگاهی است.
ارتباط عشق و حزن با خصایل و ابزار جوان مردان:
عشق خاصیتی قلندروار دارد یعنی ملامت و ناکامی را می خرد و در ازایش تیزتگی و پَرِش به سمت قلمروی حسن را می دهد. عشق با حالت تیزتگی اش و خاصیت جوانی پیرگونش، با شجاعت، دلیری و چابکی هم خوان است. اگر عشق را با ابزار جوان مردی مورد تطبیق قرار دهیم، می تواند کمربند و شدّ را بعنوان یکی از پوشش های جوان مردان بیان دارد: از آنجائیکه عشق، ملامت را به جان می خرد تا بتواند خودرا به اقلیم حسن رساند و سروال: از آن جاکه اصلی ترین پوشش جوان مردان است و از سویی سیاحتِ عشق بیان کننده سلوک و قدم گذاشتن در طریق فتوت است، سراویل بهترین و نزدیک ترین پوشش به آن است. حزن نیز خاصیت تواضع، صبر و گوشه نشینی را آشکار می کند و می تواند با سپر حلم و صبر همگون گردد.
اخلاقیات و خصایل:
با عنایت به خصایل محوری در بین فتوّت نامه نویسان بخصوص تحفه الاخوان عبدالرّزاق کاشانی، چهار خصلت اصلی را در بین جوان مردان عفّت، شجاعت، حکمت و عدالت مشاهده می نماییم. از هریک از این چهار خصلت، دو خاصیت آشکار می گردد که هریک پله ی خصلت کامل شده ی بعدی است: چنان چه از عفت: توبه و سخا، از شجاعت: تواضع و امن زاده می شود؛ از حکمت: صدق و هدایت و از عدالت: نصیحت و وفا. در رساله ی فی حاله طفولیه گفته می شود: تمامی نعمات زمین، حجاب مردان است؛ قلندرواری می باید تا از تمامی بندها رهاشود و صفا و خلوص پدید آید: خلوص و صفای قلبی از خاصیت های اخلاقی جوان مردان است. در رساله ی آواز پر جبرییل با پیران خوبرویِ صفه نشین روبه رو می شویم. آنها دارای انصاف و حسن خلق اند و بر سلام کردن سبقت می نمایند. این خاصیت ها بیان کننده نوعی اعتدال در نفس و تواضع در رفتار آن هاست و با فضایل جوان مردان در پیوند قرار می گیرد.
در رساله ی بستان القلوب نیز حدیث « تَخلّقوا بأخلاق الله» از طرف رسول مطرح می شود و متخلق شدن به صفات حق را عمل کردن بر این سه قسم می داند: ۱- قسمی متعلق به معرفت نفس ۲- قسمی تعلق به معرفت حق ۳- و قسمی معرفت فرایض و سنن شرعی.
فرایض و سنن شرع مقدمه ای برای صحّت نفس است؛ سپس آگاه شدن از قوای ظاهری و باطنی نفس پدید می آید؛ این قوا هم چون دو سپاه خیر و شر شکل یافته اند؛ و فرمان راندن بر این قوا از آنجا نشأت می گیرد که از کجا آمده ای و به کجا بازگشت می نمایی و هر از گاهی خودرا به آن عالم برسانی و به آن پیوند خوری. این جا، عمل، مرکبی می شود که فرد را بالا می برد و به حق می رساند.
سهروردی عمل کردن بر چند چیز را دارای اثری عظیم می داند: راست گفتن، نفس را زبون داشتن، خودرا شکسته داشتن و تواضع پیشه کردن.
نمادهای مهم فطرت و قلب:
رساله ی صفیر سی مرغ فطرت انسانیّت را با وجود کثرت جوارح هیکل، یک نقطه می داند که لایق و شایسته ی افق قدسی است. تنها یکی از میان این همه ترکیب، مستعد ترقی است.
رساله ی مونس العشاق: از حبه القلبی سخن می گوید که دانه ای در انبارخانه ی « الارواح جنودٌ مجنّده» در باغ ملکوت و باغبان ازل و ابد به خودی خود آنرا تربیت می کند. این دانه با آب علم «و جعلنا مِن الماء کلَّ شیئٍ حیّ» و نسیم حق «إنّ اللهَ فی ایّامِ دهرِکم نفحات» تغذیه می شود ازاین رو طروات و شادابی می یابد. دانه ی قلب همان شجره ی طیبه و کلمه ی طیبه است.
سهروردی در رساله ی آواز پرّ جبرییل از نفخه ی دمیده شده در آدم می گوید که آن دم را همان فطرت و کلمه و روح می داند.
در رساله ی روزی با جماعت صوفیان: استفاده از نماد ماه (قمر) در نقش قلب بعنوان پذیرنده ی نور خورشید/ ماه بی نور یا مستنیری است که در رویارویی با خورشید نور می پذیرد و همانند آیینه یا بلوری نقش ایفا می کند که پذیرندگی، خلوص و پاکی و انعکاس دهندگی را نمایان می سازند.
در رساله ی ابراج یا کلمات ذوقیه: قمر (ماه) بعنوان عاشق مسکینی معرفی می شود که رویش به خورشید است و با سرعت، منازل را می پیماید تا از حضیضِ هلال وشِ خود به اعلای بدریّت رسد. از این رو ماه نوعی سیاح است؛ سیاح وجود؛ و خارج کننده ی موالید از قوه به فعل و نگاه بان نشانه های حق. اخوان تجرید هم چون بایزید و حلاج همانند قمرهایی اند که نور بر زمین قلب آنها تابیده و اینان با زبان حق سخن می گویند
در رساله ی الواردات و التقدیسات نیز نفس را چونان آیینه ی حق مشاهده می نماییم و می گوید: جز در آیینه ی فردانیت، صورت فردانیت ظاهر نگردد. از این وجه نفس در حالت ناطقیّت خود همان قلب /فطرت نورانی است که مستقیم نور خودرا از انوار ارواح مجنّده و بالاتر نور حقیقی دریافت می کند.
در رساله ی فی حاله الطفولیه نماد دلِ شایسته و آشنا به حقیقت: شمعی است که از دور آتش به خود می پذیرد و شعله ور می شود. نور در شمع گیرد نه در فتیله ی تر؛ فتیله ی روغن دار: یعنی آن که شایستگی و قابلیّت پذیرش نور را داراست. دل نااهل فتیله ای است که به جای روغن، آب بر آن است پس هرچه آتش به نزدیکش رسد، افروخته نگردد.
قلمروی فطرت و یاران آن:
رساله ی عقل سرخ از پنج نماد برای اقلیم فطرت استفاده می کند: ولایت مرغان، صحرا، کوه قاف، درخت طوبی و چشمه ی زندگی. در ابتدا ولایت مرغان و هجرت از آن ولایت به این ولایتِ تنگ اسیری و بازگشت مجدد به آن ولایت را می گوید. آن ولایت مکانی دوردست از عالم ناسوتی و بشری را نشان داده است. گویی در آن ولایت پرواز، طیران و عروج رخ می دهد. کوه قاف: جایگاهی که خلاصی از بند دارد، جایگاهی که پیش از این، آنجا بودی و بعد از این نیز عاقبت به شکل اول خود باز می گردی که متناسب با رجعت فطرت نیز می باشد و نوعی رهاشدگی از کالبد، دور بودن از این ولایت (ناسوت) و اقلیم آغازین مرغان را اشارت می دارد. درخت طوبی: آشیان سیمرغ (جبرییل) که تمامی هستی ها از اوست و ازآن جا که آشیان سی مرغ است، سی مرغ نیز تمامی هستی ها و کلمات را می پاشاند. برگ این درخت به شکلی پیوند میان مراتب برین با زیرین را می گوید. همان گونه که ریشه ها و شاخه های درخت بیان کننده سیطره داشتن در طبقات متعالی و سافل است، پوشش ختمی مرتبت نیز نقش او را از وجه ارتباط میان اعلا و اسفل بازگو می کند. چشمه ی زندگی: ریختن آن بر سر و یا غسل کردن در آن سبب از بین رفتن محدودیت ها می شود. محدودیت حواس (ظاهری و باطنی) و تنگنای بدن. از طرفی قلمروی امن نیز هست، برای اینکه رسیده به چشمه را از زخم تیغ هراسان مرگ ایمن می سازد و نوعی جاودانگی را بر او اعطا می کند. این چشمه در ظلمات واقع است. این تاریکی تاریکی شرّگون نیست بلکه بعنوان امری مخفی و پنهانی بشمار می رود. برای رفتن به آنجا، پای ابزار لازم است؛ و توکل ضروری است؛ روشنایی چشمه از آسمان است. چشمه حیات نه تنها زنده شدن را بیان می دارد بلکه از آنجائیکه در تاریکی بنا شده، مکان روشن شدگی و آگاهی نیز هست.
در رساله ی کلمات ذوقیه منسوب به شیخ شهید: از واژه ی اخوان تجرید استفاده شده است و لقب آنها بنابر رهایی یا سبک بالی است. این برادران تأیید نور الاهی را دارایند و مصداق آن بایزید و منصور حلاج است که ماه های آسمان توحیدند.
تجرید در این لقب شتاب در بازگشت به موطن حقیقی و اتصال به عالم اعلا را: شاهد مثال این توصیف حدیث ختمی مرتبت است.
استفاده از کعبه ی ایمان، برپایه شناخت موطن ناسوتی و بازگشت به وطن حقیقی مطرح می گردد. این قلمرو خارج شدن از هیکل جسمانی است و توجه به رب و خلاص شدن از خانه ناسوتی را اشارت دارد. سپس مرتبه ی بالاتر از کعبه ی ایمان، کعبه ی ازل است، نوعی بازگشت را در خود دارد و از سویی با پیمان و عهد ازلی فطرت در ارتباط قرار می گیرد. (به نوعی کوه قاف) در واقع شیخ شهید گویی اخوان تجرید را درحالت شربیانی می داند که به شکلی به مرتبه ی فطرت و مواجهه با نور عقل رسیده اند و خواهان محو شدن در نور حقیقی اند. اینان همان مرتبه ی شربیان جوان مردند که روبه سوی فاعل و مبدأ فطرت دارند.
ما این اقلیم آباد را در رساله ی فی حقیقة العشق نیز چنین می بینیم: دانه ی قلب را باغبان ازل و ابد از انبارخانه ی «الارواحُ جنودٌ مجنّدَه» در باغ ملکوت «قل الروحُ من امر ربّی» نشانده است و به خودی خود آنرا تربیت فرماید. به مدد آب علم «و جعلنا مِن الماءِ کلَّ شیءٍ حیّ» با نسیم «إنّ الله فی ایّامِ دهرِکم نفحات» از یمنِ یمین الله به این حبّه القلب می رسد؛ صد هزار شاخ و بال روحانی ازو سر می زند. پس دانه ی قلب را کلمة طیّبة و شجره ی طیّبه گویند و از این شجره عکسی در عالم کون و فساد است که آنرا ظلّ خوانند و بدن خوانند و درخت منتصب القامه خوانند.
دانه ی قلب چنان چه مشاهده می شود در مکانی رشد می یابد به نام «باغ»، بی فاصله و آشکارا از باغبان ازلی و بی زمان سخن گفته شده است که قلب را چونان دانه ای در این مکان سرسبز، قرار می دهد؛ باغ، باغ ملکوتی است یعنی در فضایی بالاتر از سرسبزی محسوس قرار دارد، پس این سرسبزی هیچ وقت به زردی و خشکی نمی گراید، از طرفی دانه مستقیماً با انگشتان باغبان ازلی کاشته می شود پس تاکید بر جاودانگی و سرسبزی و حیات دو چندان می شود. پس از کاشتن دانه، نوبت به روشنایی می رسد؛ ستون های نوری در این جا با سپاهیان ارواح نمادینه شده اند؛ این روشنایی خورشید ارواح است که نورپردازی بر دانه ی قلب را بر عهده می گیرد؛ پس از آن آب علم است که این دانه ی مقدّس و پنهان را آب یاری می نماید. سپس نوبت به نسیم می رسد که از طرف یمین است و همان نفخات الله را یادآور می شود. این دانه ی قلب با تمامی عناصر اربعه ی ملکوتی تغذیه می گردد و سرانجامش تبدیل شدن به درخت پاک است؛ سایه ی آن بر ناسوت هیکل یا بدن انسان می شود. دانه ی قلب همان است که شجره ی طیّبه می شود و همان است که کلمه ی طیّبه لقب می گیرد. قلب، درخت و کلمه باهم در یک مرکزیّت قرار گرفته می شوند. پیوند میان کلمه ی طیّبه و شجره ی طیّبه ارتباطشان با قلب است. از قلب است که کلمه ی حقیقی که می تواند با نفخه ی الله ارتباط داشته باشد، نشأت می گیرد. کلمه با نَفَس الله شکل می گیرد و نفس ربوبی در کاشت قلب در شارستان وجود آدم یاریگر است. گویی در تمامی شکوفایی درخت قلب، نفخه ی الله یاور بوده. این یاریگری و هدایت الله که با واژه ی «باغ بان» بیان می شود.
نقش نمادین درخت نه تنها در سخنان قصه گون و تمثیلی شیخ شهید بعنوان جایگاه باطراوت، دست نخوردنی و استوار سی مرغ و هم چنین محور سرسبز و شاداب قلب بیان می شود بلکه بعنوان نمادی از فتوّت نیز مطرح می گردد. درخت فتوّت از منظر شمایل یعنی: ریشه، تنه، شاخه ها و برگ ها و میوه ها، هرکدام یادآور بخشی از فتوّت و صاحبان آن است. بیخ درخت فتوّت: همان محبّت ختمی مرتبت است در بین جوان مردان. ساق و تنه ی درخت که خصلت جوان مرد را بیان می دارد شاخ درخت فتوّت بردباری را بازگو می نماید. برگ درخت فتوّت: حاکی از پرهیزگاری مطرح گردیده است. پوست درخت نشانه ای از پوشش، حیا و ادب است. شکوفه ی درخت: خُلق و لطف: که نوزایی را می گوید. میوه ی درخت فتوّت: که سخاوت و کرم را می گوید. میوه دادن درخت فتوّت، یعنی تمامی مردمان از هر دسته و گروهی می توانند خودرا به پاکی ابتدایی فتوّت که مروّت و انسانیّت ابتدایی است، برسانند.
منبع: عطر حرم
این مطلب را می پسندید؟
(1)
(0)
تازه ترین مطالب مرتبط
نظرات بینندگان در مورد این مطلب